POLÍTICA E DEMOCRACIA NA ERA DE EXPECTATIVAS DECRESCENTES

Diogo Carvalho * "A 'estrutura de sentimento' do nosso tempo revela que a história não está, como outrora esteve, a nosso favor. Essa determinação que revela um lampejo em fuga do 'espírito da totalidade', a cultura de uma determinada época, nos diz que já é 'meia noite no século'. E o pior é que o século mal começou".

Diogo Carvalho*

Há um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Representa um anjo que parece preparar-se para se afastar de qualquer coisa que olha fixamente. Tem os olhos esbugalhados, a boca escancarada e as asas abertas. O anjo da história deve ter esse aspecto. Voltou o rosto para o passado. A cadeia de fatos que aparece diante dos nossos olhos é para ele uma catástrofe sem fim, que incessantemente acumula ruínas sobre ruínas e as lança aos pés. Ele gostaria de parar para acordar os mortos e reconstituir, a partir dos seus fragmentos, aquilo que foi destruído. Mas do paraíso sopra um vendaval que se enrodilha nas suas asas, e que é tão forte que o anjo já não as consegue fechar. Esse vendaval arrasta-o imparavelmente para o futuro, a que ele volta as costas, enquanto o monte de ruínas à sua frente cresce até o céu. Aquilo a que chamamos o progresso é este vendaval.Walter Benjamin, IX Tese sobre o conceito de história [1]

 

A “estrutura de sentimento”[2] do nosso tempo revela que a história não está, como outrora esteve, a nosso favor. Essa determinação que revela um lampejo em fuga do “espírito da totalidade”, a cultura de uma determinada época, nos diz que já é “meia noite no século”. E o pior é que o século mal começou. Estamos vivendo nossa própria distopia ou, para invocarmos Erich Fromm, uma “utopia negativa”[3].

     Essa “meia noite no século” não é uma exclusividade brasileira, como se pode facilmente perceber a partir da compreensão do que se poderia chamar de “tempo do mundo”.

     No ensaio “O novo tempo do mundo”, Paulo Arantes recupera a expressão “tempo do mundo” a partir dos sociólogos americanos Wolfram Eberhard e Immanuel Wallerstein e do historiador francês Fernand Braudel, refereindo aos conceitos de “world time” e “temps du monde”. O “world time”, “temps du monde” ou simplesmente tempo do mundo, “nada mais era do que o contexto mundial de uma época determinada”. Trata-se, com o conceito de “tempo do mundo”, “de aproximar ou afastar industrializações, revoluções etc., enquanto processos ou acontecimento histórico-mundiais”. Trata-se de dizer qual é a “hora do mundo”[4].

     Ao final do século XX, com o fim da 2ª Guerra Mundial, o antigo tempo do mundo começa a expirar, e um novo tempo toma o seu lugar. Um tempo em que o “espaço de experiência” e o “horizonte de expectativas” – recordação e esperança – tencionam-se de tal forma que se imbricam um no outro, suspendendo qualquer diferença efetiva entre experiência, que se manifesta na forma de um presente passado, um possível já experienciado, e futuro, que se expressa na forma de um presente futuro, um possível não experienciado, mas experienciável, uma presença fantasmática.

     Esses conceitos são essenciais à compreensão das transformações que a experiência da história sofre com a Revolução Francesa, que em um já ido tempo do mundo, dá luz, junto à Aufklärung (Esclarecimento), à ideia de progresso como ultrapassagem do tempo e da experiência tradicionais. A Revolução de 1789 inaugura um novo horizonte de expectativas, um regime de experiência vivenciado como progresso, essencialmente caracterizado por duas linhas de força centrais, a aceleração e o desconhecido. O futuro projetado pela Revolução, carregada com um turbilhão de esperanças utópicas e entusiásticas, se apresenta para o homem como o horizonte do desconhecido, do não experienciado, um futuro demandado sob um tempo que a todo tempo acelera a si mesmo, que interrompe os campos de experiência e que lança incessantemente à cena novos elementos e experiências singulares. A tarefa contínua da política torna-se dominar esse futuro, esse inexperenciado que a todo momento põe-se em fuga do presente. O tempo do mundo da Revolução é um tempo de “Great Expectations”, de grandes expectativas. É a partir desse eixo que se consegue compreender, saltando dois séculos de história, o “novo tempo do mundo” que sucedeu a Guerra Fria e a Era de Ouro do capitalismo pós-segunda guerra: um “estado de perpétua emergência” em que o horizonte de expectativa procedente da Revolução alcançou o espaço de experiências e se infiltrou completamente no presente, de tal forma que a distância entre experiência e expectativa se anulou. O futuro já não é mais inexperimentável ou irreconhecível como tal; pelo contrário, já está aqui.[5]

     A certa altura do curso contemporâneo do mundo – nos conta Paulo Arantes –, a distância entre expectativa e experiência passou a encurtar cada vez mais e numa direção surpreendente, como se a brecha do tempo novo fosse reabsorvida, e se fechasse em nova chave, inaugurando a nova era que se poderia denominar das expectativas decrescentes, algo “vivido” em qualquer que seja o registro, alto ou baixo, e vivido em regime de urgência.[6]

     O que isso quer dizer? Que a política já não é mais capaz de perseguir o futuro, pois futuro e presente se jungiram numa temporalidade indiscernível. O futuro perdeu-se, foi anulado, cancelado, pois já não há mais distância que separa a experiência da expectativa. A tarefa da política de dominar o horizontes do futuro perde seu objeto já que o futuro já não faz mais seu ser porvir no distante horizonte do desconhecido, mas se antecipa no aqui e agora como contínuo devir. Em termos mais diretos, isso significa o mesmo que “anunciar a substituição da política pela gestão dos ‘destroços do presente’, uma “conjuntura perene” em que a urgência se consolida como categoria central da política. Já não há mais projeto, mas no máximo uma disputa pela não exclusão.[7]

     Esse “novo horizonte temporal do mundo” é o tempo que passa a fluir ao final do século XX. Tempo de acirramento da luta de classes, de bancarrota do consenso liberal-keynesiano e de atordoante encolhimento do horizonte do mundo – linha do tempo em relação a qual o Brasil se comporta de forma retardatária, embora a tempos os sinais denunciam que o Brasil finalmente alcançou esse novo horizonte. É o “Novo Tempo do Mundo”, o “tempo intemporal da urgência perpétua”, o que não quer dizer necessariamente que ingressa-se no tempo do fim – embora também não queira dizer que não – e sim que adentra-se num regime de urgência “linearmente desenhado” em que “o futuro se aproxima do presente explosivamente carregado de negações”.[8]

     Mas os atuais acontecimentos e o corrente processo de desintegração do tecido social observado principalmente a partir período pós-70 e 80 não são um evento excepcional, um ponto fora da curva. A ameaça do retorno efetivo do nazi-fascismo, de governos autoritários e regimes de exceção que espreita hoje – mas que sempre esteve em gestação – é o sintoma do próprio progresso do capitalismo, que caminha para o ponto culminante do desvario de sua acumulação irracional e ininterrupta. Esse é o destino, e não o desvio. Walter Benjamin já havia alertado em sua oitava tese sobre o conceito de história: “a tradição dos oprimidos ensina-nos que o ‘estado de exceção’ em que vivemos é a regra”[9]. Estado de exceção que é igualmente ou o mesmo que um estado de emergência, como permite a tradução do original alemão “Ausnahmezustand”.

     Diante das transformações em curso das forças produtivas, a incapacidade do capital de produzir mais valor, essa ascensão em espiral de “desvalorização do valor” aos poucos o lança para a sua auto dissolução. O capital, como Marx revelou, é contraditório. Ele se esforça para destruir aquilo mesmo que é a fonte de sua acumulação de valor, aquilo que o faz prosperar, a única mercadoria capaz de produzir valor, o trabalho vivo, isto é, a força de trabalho. Mas essa dinâmica destrutiva do capital tem dado sinais de que chegou ao seu limite e que não será mais possível conter o colapso do capitalismo, ao menos como o conhecemos, como deram amostras as crises de 2008 e 2011.

     Aliás, vale dizer, recentemente Christine Lagarde, diretora-gerente do Fundo Monetário Internacional (FMI) chamou atenção para o novo recorde da dívida global, estimada em 182 trilhões de dólares. O crescimento, em relação à 2007, é de 60%, e continua aumentando, um indício de que, entre outros fatores, já não há mais acumulação real de valor, mas multiplicação de capital fictício. Sinal de que uma nova recessão mundial é questão de tempo e o abismo acena para a humanidade[10].

     Isso sem falar nas catástrofes ambientais que se avizinham, ao que tudo indica, inevitavelmente: um relatório recente da administração do presidente americano Donald Trump – que certamente não pode ser acusada de tentar de algum modo promover a restrição das atividades comerciais com a digna finalidade de diminuir os impactos da atividade humana no meio ambiente, muito pelo contrário – relata que até o final do século o planeta sofrerá um aumento na temperatura global de 3,5º Celsius, resultado da significativa majoração de concentração de gases do efeito estufa na atmosfera[11]. Isso é desastroso: um aumento dessa magnitude significa um derretimento ainda mais célere das calotas polares, o aumento dos níveis dos oceanos, a inundação de cidades costeiras, ondas de calor intenso, incêndios e outras catástrofes naturais com desdobramentos inimagináveis.

     A assombrosa anulação das possibilidades de futuro parece inequívoca ao considerarmos esse flagrante processo de decomposição social acelerado, de lépida destruição dos recursos naturais e piora brutal e ascendente das condições de vida.

     E tudo isso acompanhado por uma intensa atomização e individualização alienante. Suspensas as cortinas do espetáculo de falsos otimismos e de um conforto absolutamente sem sentido, a cena revela uma situação crítica em que capitalismo e humanidade agonizam lentamente, à golpes, contragolpes e convulsões. Em meio a esse vai e vem de estabilidade precária, retração, depressão e urgência, a humanidade é colocada em situações como as de agora, de pulverização social, intensificação da violência, desagregação afetiva e hiperindividualização sem qualquer oposição real a crescente tsunami de degradação e barbárie. A possibilidade de gerir a barbárie acena para o seu fim, e a tendência é de logo restar apenas e tão somente a barbárie.

    Dentre alguns elementos que marcam esse processo, é fundamental a identificação de uma importante – mas não única – condição: uma intensa “narcização”, uma hiperindividualização do indivíduo que marca na carne o sujeito do “novo tempo do mundo”. Junto a isso soma-se a aclimatação com a tragédia e o horror, um elemento não tão novo assim, mas que combinado com a narcização, constitui uma fórmula explosiva.

     A humanidade está, já há algum tempo, plenamente habituada com a catástrofe. Depara-se com todo tipo de mau agouro: fome, guerra, miséria, consolidação de violentos processo de exclusão e marginalização, hiperencarceramento de subintegrados, concentração de renda, catástrofes ambientais a nível global iminentes, e particularmente nos últimos anos, retorno do autoritarismo e do culto à personalidade e liberação coletiva de um fascismo latente até então reprimido. Todos esses sinais de um apocalipse secular e mesmo assim ela se mantém normalizada, anestesiada.

     Há desconforto, mas não a ponto de alguém soar o alarme do freio de emergência. A revolta é curta, a indignação é superficial, é tragada para dentro na forma de uma negação, um deslocamento repressivo, diria Freud, mediada pela conversão numa preocupação pessoal com a auto conservação narcísica.

     Em “A cultura do narcisismo”, Christopher Lasch descreve que as pessoas passaram a se contentar com o desenvolvimento de estratégias de sobrevivência, investir em formas de prolongar sua vida e perseguir iniciativas que garantam a boa saúde e a paz de espírito[12]. Em meio a isso, a possibilidade da catástrofe é recebida sem grande inquietação, importando em primeiro lugar o auto desenvolvimento psíquico e a auto realização. Isso explica em alguma dimensão o boom da literatura de auto-ajuda, a proliferação de gurus espirituais, a ocidentalização de práticas meditativas, a secularização da espiritualidade, a hipostasia do hedonismo, a popularização da cultura coaching e a hegemonização da percepção do Eu como auto empresa e self-made man características de nosso tempo. Tudo isso, nota Lasch, é um efeito dos perigos, das incertezas e do medos que colam-se continuamente no presente, um sintoma do lento cancelamento do futuro que também produz um distanciamento do engajamento coletivo, da política e do passado e uma indiferença com o futuro[13].

     Não se trata de um atavismo intelectual ou novidade, mas sim da denúncia de um estado de coisas normalizado. Essa nova forma de se organizar a experiência individual na sociedade há algum tempo já foi “denunciada” no mainstream político, em uma assunção quase trivial do fim da política: “não existe essa coisa de sociedade, o que há e sempre haverá são indivíduos”.

     É curioso, porém, que o nosso novíssimo tempo do mundo têm gesticulado com uma inversão de sinal. Absorvendo todos esses problemas, a política – mesmo com determinações antipolíticas e ultrapolíticas – explicita-se em sua forma primordial, isto é, sob o modelo schmittiano amigo/inimigo, e mais uma vez se realiza sob uma violenta antagonização que faz reemergir a fratura originária da política. Mas o faz sob a forma falsa do espetáculo[14], no sentido debordiano, isto é, sob a mediação de representações e imagens que simulam essa fratura, mas não a reconstituem efetivamente.

     A política a qual se refere aqui ter retornado não é a política como técnica de dominação do futuro, mas a política no sentido tal qual empregado por Jacques Rancière, i.e., como a forma de mediação social pela qual se faz a partilha da comunidade, ou seja, forma pela qual se define a distribuição da participação dos indivíduos numa dada comunidade.

     Para Rancière, a política começa exatamente onde já não há mais a preocupação com o equilíbrio de lucros e perdas, mas sim com a repartição das partes do comum conforme a proporção geométrica das “partes”, dos grupos da comunidade e os títulos necessários para obter legitimamente essas partes. Para isso, é preciso que a igualdade que fundamenta a comunidade seja “radicalmente diferente daquela segundo a qual as mercadorias se trocam e os danos se reparam”, isto é, seja radicalmente diferente da lógica mercantil do valor onde os sujeitos se confrontam como produtores e vendedores de mercadorias, em alguns casos de si mesmos como mercadorias. A tarefa da política é definir qual é o tamanho da parte, da fração a que cada “parte” da comunidade faz jus segundo o valor que ela aporta à comunidade. Para que alguma partilha nesses termos seja possível, para que essa conta da parte a qual cada “parte” tem direito seja apropriada, é preciso pressupor que as “partes” da comunidade são estritamente proporcionais à contribuição que lhe dá direito à comunidade e ao direito que essa contribuição lhe confere de possuir parte da “potência comum”, das possibilidades da comunidade. Mas aqui está a questão fundamental dessa forma de contagem da partilha: não é possível defini-la sem ignorar as complexidades que a envolvem. Essa pressuposição ideal da partilha da comunidade em “partes” que tem direito à determinada parte do bem comum oculta um erro de conta fundamental. Ela diz respeito apenas à contagem das “partes”, ignorando as singularidades dos laços entre os indivíduos e as relações entre os estes e a comunidade. A política, dada nesses termos, existe por meio de uma conta falsa, um erro de conta fundamental.[15]

     A única forma de identificar e expurgar esse erro de cálculo da partilha da comunidade depende da compreensão que a política, se considerada nos termos clássicos da filosofia política, não é propriamente política porque não dá conta da realidade social. Precisamente porque ela ignora a luta de classes, ou para usarmos as palavras de Rancière, “a luta dos ricos e dos pobres”.

     Há política quando existe uma parte dos sem-parte, uma “parte” ou um partido dos pobres. Não há política simplesmente porque os pobres se opõem aos ricos. Melhor dizendo, a política – ou seja, a interrupção dos simples efeitos da dominação dos ricos – que faz os pobres existirem enquanto entidade. A pretensão exorbitante do demos de ser o todo da comunidade não faz mais do que realizar à sua maneira – a de um partido – a condição da política. A política existe quando a ordem natural da dominação é interrompida pela instituição de uma parte dos sem-parte. Essa instituição é o todo da política enquanto forma específica de vínculo. Ela define o comum da comunidade como comunidade política, quer dizer, dividida, baseada num dano que escapa à aritmética das trocas e das reparações. Fora dessa instituição, não há política. Há apenas a ordem da dominação ou a desordem da revolta.[16]

     A negação da existência de um dano fundamental, da existência da parte dos “sem-parte” é, na raiz, a negação da própria política. Não há política, e nem deveria haver sem que o dano constitutivo da comunidade seja suscitado. A disputa pela qual reivindica-se a parte dos sem parte é o único ponto em torno do qual pode haver política[17]. Mas na atual configuração da política – que, para fins de diferenciação expressa, Rancière nomeia polícia – essa fratura originária, a cisão fundamental que suscita a ausência da parte dos “sem-parte”, não é arguida. A política é organizada em termos de falsos e explosivos antagonismos de identidade e identificação, não se questionando o fundamento político da sociabilidade contemporânea, cujo traço oculto distintivo é a torção fundamental que cinde a comunidade entre ricos e pobres, parte e “sem-parte”. Não se contesta, portanto, a partilha do sensível, o regime de partilha da comunidade, a distribuição dos modos de ser e fazer. A própria democracia representativa contemporânea – ou como a denomina Rancière, a pós-democracia – na medida em que simula essa parte dos “sem-parte”, dissolvendo-a indiferentemente na palavra povo, é incapaz de dar conta da contagem das partes da comunidade e de desafiar o modo de distribuição e organização das partes da comunidade. Em outras palavras, ela é incapaz de ser política.

     Acumulam-se assim, nesse novíssimo tempo do mundo, autodissolução do valor, catástrofes ambientais, hiperindividualização narcísica, progressiva desintegração social e a impossibilidade desoladora de se fazer política restaurando, sem falsas mediações, a torção constitutiva da comunidade. Com isso, tocam com estrondo as badaladas da meia-noite do século, mas ninguém é capaz de ouvir, pois estão todos surdos.

 

Referências

ARANTES, Paulo Eduardo. O novo tempo do mundo. São Paulo: Boitempo editorial, 2015.

BENJAMIN, Walter. O anjo da história. Tradução de João Barrento. 1. ed. São Paulo: Autêntica Editora, 2012.

DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo: tradução Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

DONCEL, Luis. FMI alerta sobre novo recorde de dívida global: 715 trilhões de reais. El País, out. 2018. Disponível em: <https://brasil.elpais.com/brasil/2018/10/01/economia/1538393111_364305.html>. Acesso em: 03/10/18.

EILPERIN, Juliet et. al. Trump administration sees a 7-degree rise in global temperatures by 2100. Washington Post, set. 2018. Disponível em: <https://www.washingtonpost.com/national/health-science/trump-administration-sees-a-7-degree-rise-in-global-temperatures-by-2100/2018/09/27/b9c6fada-bb45-11e8-bdc0-90f81cc58c5d_story.html?utm_term=.c318578db9ee>. Acesso em: 03/10/18.

FROMM, Erich. Posfácio in: ORWELL, George. 1984. Tradução de Alexandre Hubner e Heloisa Jahn. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.

LASCH, Christopher. The culture of narcissim: American life in an age of diminishing expectations. Nova York, EUA: W. W. Norton, 1979, p. 4.

RANCIÈRE, J. O desentendimento: política e filosofia. 2. ed. Tradução de Ângela Leite Lopes. São Paulo: Editora 34, 2018, p. 19.

WILLIAMS, Raymond. Londres. The long revolution. Londres, Reino Unido: Pelican Books, 1961.

Notas:

[1] BENJAMIN, Walter. O anjo da história. Tradução de João Barrento. 1. ed. São Paulo: Autêntica Editora, 2012, s. p.

[2] “In one sense, this structure of feeling is the culture of a period: it is the particular living result of all the elements in the general organization.” (WILLIAMS, Raymond. Londres. The long revolution. Londres, Reino Unido: Pelican Books, 1961, p. 64-65).

[3] FROMM, Erich. Posfácio in: ORWELL, George. 1984. Tradução de Alexandre Hubner e Heloisa Jahn. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p. 368. Segundo descreve Fromm, “as utopias negativas expressam o sentimento de impotência e de desesperança do homem moderno assim como as utopias antigas expressavam o sentimento de autoconfiança e esperança do homem pós-medieval. Não poderia haver nada mais paradoxal em termos históricas do que essa mudança: o homem, no início da era industrial, quando na realidade não possuía os recursos para um mundo no qual a mesa estaria posta para todos os que desejassem comer, quando vivia num mundo no qual existiam razões econômicas para a escravidão, para a guerra e para a exploração, e no qual o homem apenas intuía as possibilidades de sua nova ciência e de sua aplicação à técnica e à produção – ainda assim, o homem no início do progresso moderno era repleto de esperança. Quatrocentos anos mais tarde, quando todas essas esperanças são realizáveis, quando o homem pode produzir o suficiente para todos, quando a guerra se tornou desnecessária porque o desenvolvimento técnico pode dar a qualquer país mais riqueza do que as conquistas territoriais, quando este planeta está em processo de se tornar tão uno quanto era um continente quatrocentos anos atrás, no momento exato em que o homem está prestes a concretizar sua esperança, ele começa a perdê-la.” (Ibidem, p. 369).

[4] ARANTES, Paulo Eduardo. O novo tempo do mundo. São Paulo: Boitempo editorial, 2015, p. 28.

[5] Ibidem, p. 77.

[6] Ibidem, p. 67.

[7] Ibidem, p. 91.

[8] Ibidem, p. 94-96.

[9] BENJAMIN, op. cit., s. p.

[10] DONCEL, Luis. FMI alerta sobre novo recorde de dívida global: 715 trilhões de reais. El País, out. 2018. Disponível em: <https://brasil.elpais.com/brasil/2018/10/01/economia/1538393111_364305.html>. Acesso em: 03/10/18.

[11] EILPERIN, Juliet et. al. Trump administration sees a 7-degree rise in global temperatures by 2100. Washington Post, set. 2018. Disponível em: <https://www.washingtonpost.com/national/health-science/trump-administration-sees-a-7-degree-rise-in-global-temperatures-by-2100/2018/09/27/b9c6fada-bb45-11e8-bdc0-90f81cc58c5d_story.html?utm_term=.c318578db9ee>. Acesso em: 03/10/18.

[12] LASCH, Christopher. The culture of narcissim: American life in an age of diminishing expectations. Nova York, EUA: W. W. Norton, 1979, p. 4.

[13] Ibidem, p. 5.

[14] Cf. DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo: tradução Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997.

[15] RANCIÈRE, J. O desentendimento: política e filosofia. 2. ed. Tradução de Ângela Leite Lopes. São Paulo: Editora 34, 2018, p. 19.

[16] Ibidem, p. 26.

[17] Ibidem, p. 29.

* Diogo carvalho é mestre em Ciências Jurídicas (UENP). Pós-graduando em Direito Penal e Criminologia (UNINTER). Membro do Círculo de Estados da Ideia e da Ideologia (CEII).

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