Quem iria discordar de que o problema da unidade, ou seja, da reunificação do movimento é essencial? Não é válido adicionar a todo momento as palavras ‘trabalhadores” e “revolucionário” à palavra “movimento”. Na realidade, sem a intervenção ativa da classe trabalha- dora revolucionária, não há movimento. A experiência contemporânea nos mostra bem que pode haver crescimento econômico e tecnológico sem desenvolvimento social real, sem o enriquecimento das relações sociais. Na prática social, isso leva apenas a uma fragmentação do movimento, deixando estagnados numerosos setores da realidade social: a vida política, ideológica, cultural e estética. O crescimento quantitativo da produção e da maquinaria técnica pode até certo ponto ser separado do desenvolvimento qualitativo. Será que o hiato entre esses dois aspectos do movimento será preenchido por um novo período da história? Podemos ter esperança que sim. Esse questionamento faz parte da “problemática” da unidade.

Esse problema fundamental é geralmente posto por órgãos oficiais e teóricos de uma forma limitada e que o torna insolúvel. Entre instituições e aparatos, trata-se na melhor das hipóteses pelo caminho de negociações que terminam em compromissos ou fazem emergir as divergências. Especialistas em ideologia se consideram especialistas da unidade, sempre prontos a confiscála. Como suportes da burocracia política, eles justificam e sustentam essa condição. Eles trazem à investigação sobre a unidade as condições e as circunstâncias da divisão, seus temas, que essencialmente não podem submeter a uma crítica radical.

Esses especialistas têm difundido a tese segundo a qual o movimento dos trabalhadores tem se dividido em duas tendências: a corrente reformista e a corrente revolucionária.

Deixemos de lado a definição exata do termo “corrente”, assim como o estudo histórico dessa cisão. Essa tese é em si mesma falsa e tendenciosa. O movimento foi dividido em três: a espontaneidade anarquista, o pragmatismo inteligente e habilidoso daqueles com medo da reformas, e a vontade revolucionária.

Examinemos isso mais de perto. No nível teórico, quando divergências vieram à tona no tempo em que Marx e Lenin estavam elaborando suas posições dou- trinárias, as divergências se referiam essencialmente ao famoso “período de transição”. Para Marx e Lenin, três aspectos indissolúveis e indissociáveis deviam marcar ou mesmo constituir o movimento durante esse período: a expansão e aprofundamento da democracia, o desaparecimento do Estado e a ditadura do  proletariado. Para Marx, esse objetivo não era oposto ao dos anarquistas: o fim do Estado, o fim das hierarquias e instâncias políticas, acompanhado pela abolição da propriedade privada dos meios de produção. Entretanto, os anarquistas (bakunianos) pretendiam abreviar o período de transição ou mesmo saltar essa etapa. A seguir, os revolucionários enfatizavam a ditadura do proletariado, separando-a do aprofundamento da democracia e desaparecimento do Estado. Os reformistas davam também ênfase à democracia, deixando de lado a ditadura do proletariado e certamente o desaparecimento do Estado. Reformistas e revolucionários entraram em controvérsias violentas e sem saída, colocando em oposição evolução contínua [gradualismo] e descontinuidade. Em um acordo tácito sobre o não desaparecimento do Estado, os primeiros admitiam a permanência do Estado nacional constituído, enquanto os revolucionários apregoavam energicamente a transformação do Estado burguês em um assim chamado Estado dos trabalhadores (ou mesmo de “trabalhadores e camponeses”). A divisão política associou-se à quebra da unidade teórica na concepção de movimento em Marx.

O reformismo se apresentava como uma ideologia realista, uma estratégia gradual contra a visão de trans- formação radical das relações sociais. Não há dúvida   de que foi um equívoco. Os reformistas não obtiveram qualquer “reforma estrutural”. Sua pressão, apoiada nos grandes países industrializados pela classe trabalhadora organizada em sindicatos, só conseguiu medidas compatíveis com a manutenção das relações de produção capitalistas e com a propriedade e gestão burguesa dos meios de produção. Um reformismo sem reformas permitiu o crescimento da mais-valia relativa, mesmo quando a classe trabalhadora obteve escassos benefícios do crescimento da produtividade.

Contudo, o reformismo não estava completamente equivocado. Se não tivesse qualquer sentido, teria desaparecido. Sua permanência não pode ter sido sem algum fundamento. Uma ruptura absoluta, um salto da necessidade para a liberdade, uma revolução total e, simultaneamente, o fim de todas as alienações humanas, é uma imagem sem dúvida ingênua que não poderia  manter-se, embora se mantivesse forte por um longo tempo. A transformação da sociedade é inicialmente definida como um conjunto de reformas, das reformas agrárias à planificação implicando no controle dos investimentos. Mas, embora necessário, esse conjunto de reformas não é suficiente; algo essencial precisa ser acrescentado. A transformação da sociedade é uma série de reformas mais a eliminação da burguesia como classe gestora dos meios de produção.

A “corrente” revolucionária teria razão? Mais precisamente, teria para ela razão ao longo da história? Sim. Seria necessário tomar de assalto o poder, explorando-se lacunas e brechas no sistema imperialista. Seria necessário provocar a maior descontinuidade possível. Dito isso, é óbvio que nossa era sofre as consequências de um certo fracasso da revolução mundial. Ela abalou e mesmo fez recuar o capitalismo e sua expressão política, o imperialismo. Ela não os aboliu, e mesmo impulsionou a burguesia, provocando uma arrancada de vitalidade no capitalismo. Um movimento dialético – o conflito entre dois “sistemas” e seu mútuo desafio implica em múlti- plas conseqüências – foi substituído por um processo que poderia ter seguido um ou outro dos “sistemas” em si mesmos. A extensão do movimento revolucionário a países em que predominam questões agrárias e pro- blemas de crescimento industrial pode passar apenas como uma vitória parcial da revolução. O movimento que buscava a transformação social foi transformado de tal maneira que nem sempre pode ser chamado de “positi- vo”. Caiu em contradições (entre soviéticos e chineses) cujo significado exato ainda não podemos aferir.

É preciso render-se às evidências. Entre 1860 e sua morte, Marx lutou contra a tendência rumo ao socialismo de Estado assumida por F. Lassale. Um texto importan- te e mal compreendido, a Crítica ao Programa de Gotha (1875), é eloquente a esse respeito. Esse texto configura uma ideologia específica, raramente estudada como tal: o lassalismo. Hoje podemos confirmar, depois de um século de luta feroz: o lassalismo sobrepujou o marxismo. A assim chamada tendência revolucionária e a dita ten- dência reformista são, de fato, nada mais que variações do socialismo de Estado, ou seja, do lassalismo.

A “corrente” anarquista foi a primeira a ser refutada, repudiada, rejeitada do caminho da revolução. Foi ataca- da (a história da Guerra Civil Espanhola ainda não está longe!).

Essa é a corrente da revolta espontânea. Afirma, pressupõe, busca isso até o fim. Sob o pretexto de erros his- tóricos e teóricos, a espontaneidade tem sido combatida, inibida. Agora sua ausência é dramaticamente sentida. Mesmo que se suponha que não seja suficiente, o ele- mento anarquista também é necessário. Se a natureza de um movimento espontâneo não pode ser completa- mente antevista, não pode ser presa numa moldura rí- gida, não pode ser “estruturada”, se ninguém pode dizer de antemão onde começa e onde termina, de forma que sempre contém um elemento de imprevisibilidade, não é menos verdade que onde não há espontaneidade, nada acontece. Lênin, que tanto criticava o espontâneo, afir- mava, contudo, a existência de um “instinto revolucio nário”. Ele via na espontaneidade um degrau inicial no primeiro nível de intervenção das massas atuantes, uma energia para orientar, a ser submetida às exigências do conhecimento político, mas sem destruí-la enquanto espontaneidade. Os soviéticos foram uma invenção da espontaneidade. Como a Comuna de Paris[i]. Não seria hoje a primeira tarefa da teoria reabilitar a espontaneida- de? Isso não pode se dar sem uma análise profunda, que iria sem dúvida transformar esse conceito embrionário e confuso, aderindo mais de perto às suas condições, suas manifestações e suas implicações. Se é verdade que a Sociologia proporciona um conhecimento da liberdade, e que a Sociologia tem por objeto a potência criativa da sociedade (como pensavam, ainda que de modos distin- to, Gurvitch e Marx), então essa tarefa é incumbência da Sociologia.

Hoje o movimento prático e teórico clama por uma concepção unitária que não resulte nem de um constrangimento nem da pressão de uma “tendência” sobre as outras. A base e o cimento dessa unidade não virão da corrente a mais combatida, a mais reprimida, a mais humilhada?

Ora, a forma adotada hoje pela espontaneidade revolucionária não é mais o anarcosindicalismo, mas a autogestão.

II.     Elementos para uma Sociologia da Autogestão

Comumente remontamos a teoria “gestionária” a Proudhon e ao proudhonismo. Na realidade, de acordo com Proudhon, uma sociedade econômica é constituída espontaneamente e que pode e deve se tornar a sociedade no seu todo.

Essencialmente oposta à sociedade  política,  ao  Estado, a sociedade econômica tem “sua própria realidade”, sua individualidade, sua essência, sua vida, sua própria razão”[ii]. O produtor e a oficina opõem-se ao governo. O Estado é apenas representante abstrato dos consumidores, enquanto a sociedade real é um conjunto concreto de trabalho e produção. Para além do aparato do Estado, na sombra das  instituições  políticas,  a  sociedade  lenta  e silenciosamente produz seu próprio organismo, sua constituição econômica ou  mesmo  sociopolítica.  Em vista disso existem duas constituições por natureza incompatíveis. A constituição socioeconômica tende a se subordinar e a absorver o sistema politico.

Nesse ponto essencial, as ideias de Proudhon oscilam. Em seus cursos sobre Proudhon[iii], Georges Gurvitch trouxe à luz essas flutuações. “O Estado, como a propriedade, está em plena metamorfose; a democra- cia industrial não exclui, mas completa e reforça a democracia política” (Information au Manuel d’un Spéculateur, 1853). A democracia industrial tem como elementos constitutivos e pontos de referência as associações de trabalhadores, bases da constituição social. A democracia industrial irá eliminará o papel dos empregadores nas fábricas e no Estado. Fará todos os trabalhadores co-proprietários, confiando o poder a seus representantes. Irá organizar uma propriedade mutualista ou federativa dos meios de produção. A democracia industrial é assim revelada como “parceira silenciosa do trabalho, através do trabalho ou colaboração mútua [mutualidade] universal”. Existe portanto equilíbrio entre o Estado político e a sociedade econômica organizada.

Não é nosso propósito aqui retomar a discussão sobre Proudhon e o proudhonismo. Justiça lhes foi feita há alguns anos por Georges Gurvitch e, mais recentemente, por Daniel Guérin[iv]. Podemos afirmar que três orienta- ções, que mais tarde deverão se cindir e se opor, coexistem, relativamente indiferenciadas, em Proudhon. Alguns de seus textos têm a audácia revolucionária de Marx antes de Marx. Outros deslizam na direção do que viria a se tornar o reformismo. A questão do Estado é fundamental. As teses se distinguem em termos de posições em relação ao Estado e ao problema do Estado. Esse é  o critério. Quando Proudhon, mesmo sem designar as- sim, antecipa a abolição do Estado, aproxima-se singularmente do pensamento de Marx. Entretanto, é um erro teórico e metodológico colocar questões a Proudhon que só fariam sentido em um contexto posterior. Seu próprio relativismo proíbe isso. As ideias são falsas, ele mesmo escreve, “se alguém as toma como tendo um significa- do exclusivo e absoluto, ou se alguém se deixa levar por esse significado…” (Philosophie du Progrès, ed. 1946, p.51) De um ponto de vista filosófico, ele certamente oscilou entre determinismo, pragmatismo e voluntarismo. A crítica que acusa Proudhon de se contradizer corre o risco de esconder a riqueza de seus argumentos e a complexidade de seu pensamento, tomando como pretexto a ausência de uma coerência que ele não buscava.

Sem dúvida ele não concebeu as associações gestionárias que se instalavam em pontos privilegiados, portanto fortes, da sociedade existente, em setores econômicos e sociais que estavam bem posicionados comm referência ao mercado e à concorrência. Por exemplo, os bancos. Nesse ponto, as visões de Proudhon não foram confirmadas pela experiência, ou seja, pela prática social. As associações gestionárias que foram estabelecidas pelos trabalhadores e que pretendiam instalar-se nos “pontos fortes” da sociedade burguesa,  fracassaram.. Ou entraram em falência, ou, com raras exceções (que ainda precisam ser melhor examinadas) foram absorvidas pelo capitalismo; elas funcionaram como empresas capitalistas sob o rótulo “comunitário” ou “cooperativo”.

Serge Mallet recentemente propôs uma teorização que está ligada à mesma hipótese, embora (certa ou equivocadamente) sem explicitamente declará-la proudhoniana. Serge Mallet estudou com perspicácia a “nova classe trabalhadora”, aquela das indústrias técnicas de vanguarda. Ele acreditou ser possível tirarmos conclusões políticas desse estudo socioeconômico. Para Mallet, a nova classe trabalhadora se afasta das “velhas ideologias” que são incapazes de expressar as necessidades vividas pelos trabalhadores. Ele identificou o advento de “um tipo novo e superior de politização, decorrente de uma afirmação positiva da classe operária”. E isso emergindo do movimento sindical. “Nós estamos avançando no problema da participação, da responsabilidade pela gestão em si, seja qual for a forma que essa gestão assuma. ” Do ponto de vista dos trabalhadores, as questões discutidas entre empregadores e sindicatos tendem a se concentrar “no esquema de controle da organização e da organização da produção”[v].

É cedo ainda para condenar decisivamente essa hi- pótese. Podemos, porém, supor que essas visões não têm sido confirmadas ao longo do tempo. Teria Serge Mallet sucumbido à tentação de extrapolar a partir de suas brilhantes análises, de saltar do socioeconômico   ao ideológico e ao político?

Nossa hipótese aqui é completamente diferente. A experiência (a prática social) mostra, em nossa opinião, que associações gestionárias – em sua forma mais clara e interessante, chamada autogestão – aparecem nos pontos fracos da sociedade existente. Em cada sociedade, podemos perceber os pontos fortes, o todo que constitui seu contexto, ou, se preferirmos, sua estrutura. Sabemos que o todo social tem uma coesão, uma coerência. O Estado existente é baseado nesses pontos fortes. Os homens do Estado ocupam-se em colmatar as fissuras por todos os meios disponíveis. Assim que esses pontos fortes estão consolidados, reforçados, nada acontece. Entre eles estão zonas frágeis, ou mesmo lacunas. E é aí que as coisas acontecem. Iniciativas e forças sociais agem e intervêm nessas lacunas, ocupando-as e transformando-as em pontos fortes ou, ao contrário, em “outra coisa” diferente daquilo que existe de modo consolidado. Partes fracas, vácuos, são revelados apenas na prática, através da iniciativa de indivíduos capazes de tal iniciativa ou das investigações embrionárias de grupos com capacidade de intervir. Se pontos fracos podem assim se transformar em pontos fortes no conjunto da estrutura social, eles podem reciprocamente resultar de um decréscimo ou colapso do conjunto (desestruturação)[vi].

Em 1870, Paris era o ponto fraco do império bonapar- tista. No princípio de 1871, a capital era o ponto fraco da França, devido à industrialização e ao crescimento  do proletariado em decorrência da atividade política, à oposição a Badinguet[vii]. Em virtude da guerra, da derro- ta, da proclamação da República, do cerco, do armistí- cio. Certamente, mas também por causa da segregação social conduzida por Haussmann, da realocação de tra- balhadores para bairros periféricos, do aburguesamento [gentrificação] e consequente deterioração comercial do centro da cidade. Após 18 de março, o povo assumiu a gestão de seus próprios negócios nos bairros e também da Prefeitura [Hotel de Ville]. Sob a Comuna, os trabalhadores tentaram conduzir por meio da autogestão as empresas que tinham sido abandonadas pela burguesia de Versalhes, um projeto que não chegou a obter êxito. Nos P.T.T., Theisz previa uma autogestão ou cogestão, ainda pouco distintas entre si[viii]. Infelizmente, a burguesia e seu Estado, e as relações capitalistas de produção, permanecem fortes fora de Paris. Em Versalhes, Thiers consegue rapidamente reconstituir o aparelho de Estado e o exército, sob o beneplácito de Bismarck.

Em 1917, durante o colapso do czarismo, os pontos fortes tradicionais de sua estrutura sociopolítica, isto é, o exército e a aldeia, transformaram-se em pontos fracos. Eles juntaram-se nessa situação às empresas capitalistas que uma burguesia enfraquecida não tinha conseguido consolidar. Os setores fracos se juntaram. Os sovietes de soldados, de camponeses e de trabalhadores uniram-se em um imenso movimento, o da revolução. É preciso lembrar que Lênin, ao proclamar o slogan -“todo poder aos sovietes” – não os viu como corpos represen tativos ou destinados a eleger representantes, mas sim como grupos de trabalhadores associados, gerindo livre e diretamente seus interesses? Uma conjuntura surpreendente. Nunca antes tinha sido possível a generalização da autogestão até esse ponto. Nunca antes fora tão difícil concretizá-la. Hoje temos de certa forma um entendimento melhor de suas causas e razões históricas.

O exemplo recente da Argélia confirma essa tentativa de análise. Onde se erige a autogestão? Nos domínios abandonados pelos colonizadores. A autogestão coloca em questão a sociedade como um todo e os aparelhos herdados da era colonial ou que foram estabelecidos no tempo da independência.

Seria de grande interesse teórico e prático desvendar os pontos fracos do atual Estado e sociedade franceses. Onde estão situados? Nas universidade, entre os estu- dantes? Na vida rural das regiões ao Sul do Loire? Nos novos conjuntos habitacionais urbanos? No setor pú- blico (estatizado) da economia? Essas afirmações têm que ser articuladas com extremo cuidado. Uma análise dupla é necessária: seja uma análise das tentativas de autogestão que surgem aqui e ali, seja uma análise da sociedade francesa em sua totalidade.

As implicações teóricas dessa análise são as seguintes: cada sociedade tem sua estrutura, ou seja, uma coesão ou coerência global. Entretanto, é impossível atribuir-se um caráter definitivo a essa coesão: ela nem apresenta nem se representa em um único nível, em um único plano. Uma representação unitária iria ignorar as características de precariedade e de equilíbrio momentâneo de uma situação, algo em que Georges Gurvitch insiste tão enfática e acertadamente. Ela iria supor acabado e completo o trabalho de integração para o qual as instituições são empregadas. No âmago dessas estruturas agem forças e tendências à desestruturação. Ao lado ou mesmo no seio de setores fortes, cada sociedade tem seus fracassos e deficiências, suas lacunas. Sem isso a sociedade iria se manter consolidada para sempre. Ela não teria mais problemas, não haveria mais história. As relações jurídicas dão forma às relações de produção, sinalizando suas dificuldades e tentando consolidá-las. Da mesma forma, instituições políticas colmatam os pontos fortes como parte de uma estratégia global, aquela da classe dominante ou das frações de classe que estão   no poder. O mesmo acontece com as ideologias. Mas a conjuntura intervém na estrutura, esta pode enfraquecer e ser alterada rumo a uma reestruturação.

Como os esforços de autogestão emergem? Essa é uma questão de intervenção da liberdade criativa, como diria Jean-Paul Sartre? Ou de uma efervescência da consciência social, como sugere Georges Gurvitch? Ou é o caso de esforços humanos, quando é objetivamente possível, para assumir a organização da vida diária, para apropriar por si mesmos sua própria vida social, abolin do a discrepância entre o controle técnico do mundo exterior e a estagnação das relações práticas, entre o poder sobre a natureza material e a miséria da “condição humana”? Pouco importa a terminologia. Ela será superada por aquela que for mais consistente com os fatos e que permita sua previsão.

III.          A Problemática da Autogestão

Sabemos que autogestão nasce espontaneamente, mas não nasce em qualquer lugar ou de qualquer forma. Ao contrário. Talvez tenhamos tido êxito em localizar seu surgimento, em definir algumas de suas condições. Autogestão requer uma conjuntura, um lugar privilegiado.

Não cabe imaginarmos um caminho perfeito, traçado previamente rumo à autogestão. Em qualquer lugar e momento em que a autogestão espontaneamente se manifesta, ela traz consigo a possibilidade de sua generalização e radicalização; mas, ao mesmo tempo, mos- tra e cristaliza diante dela as contradições da sociedade. Aberta a perspectiva ótima e máxima, surge a fratura da sociedade como um todo, a metamorfose da vida. Mas por mais que a autogestão se consolide e se estenda, falta ocupar os pontos fortes da estrutura social que se erigem contra ela. De setor privilegiado, é preciso se tornar união, globalidade, “sistema”. Um caminho difícil, ao longo do qual pode acontecer da autogestão entrar em conflito consigo mesma. Ao administrar-se um domínio ou uma empresa, e com mais razão ainda um ramo in- dustrial, não há necessidade de competências, especialistas, contabilistas, técnicos? Assim, no interior da auto- gestão tende a se constituir uma burocracia que a nega por essência, e que ela deve atenuar sob pena de negar a si mesma.

A principal contradição que a autogestão introduz e suscita é sua própria contradição com o Estado. Em essência, a autogestão questiona o Estado enquanto poder constrangedor erigido sobre a sociedade como um todo, capturando e absorvendo a racionalidade que é inerente às relações sociais (à prática social). Uma vez brotando ao nível do solo, em uma fissura, essa planta humilde começa a ameaçar o robusto edifício do Estado. Isso é bem conhecido pelos homens do Estado. A autogestão tende a reorganizar o Estado em função de seu desen- volvimento, ou seja, tende a engendrar o seu desaparecimento. A autogestão revive todas as contradições no seio do Estado, e especialmente a suprema contradição que pode expressar-se, apenas em termos gerais, filosóficos, entre a razão do Estado e a razão humana, ou seja, a liberdade.

Generalizando-se, transformando-se em um “sistema” na escala da sociedade como um todo – unidades de produção, unidades territoriais, compreendendo instâncias e níveis ditos superiores – a autogestão não pode evitar uma colisão com o “sistema político-estatal”, não importa qual seja o “sistema”, e desde que ainda exista o sistema estatal e político. A autogestão não pode escapar dessa obrigação brutal: constituir-se como um poder que não seja estatal.

Ela deverá confrontar um Estado que, embora enfraquecido, mesmo abalado, mesmo desaparecendo no sentido de Marx, poderá sempre tentar se reafirmar, consolidar seu próprio aparelho, transformar a autogestão em uma ideologia do Estado para, na prática reprimi-la. Sendo burguês ou não, o Estado por essência opõe um princípio centralizador ao princípio descentralizador da autogestão, que se move da base ao topo, do elemento à totalidade. Por essência, o princípio estatal tende a limitar o princípio da autogestão, a reduzir suas aplicações. Essa não será uma das principais contradições da nossa história, um novo momento dialético recém começado?

A autogestão precisa também confrontar e resolver os problemas da organização do mercado. Nem em seus princípios, nem em sua prática, ela nega a lei do valor. Ninguém pode em seu nome pretender “transcender” o mercado, a rentabilidade dos negócios, as leis do valor de troca. Só o estatismo centralizado tem tido essa ambição excessiva.

É apenas em uma concepção estreita que a autogestão tende a dissolver a sociedade em unidades distintas, as comunas, as empresas, os serviços. Em uma concepção ampliada, as modalidades de autogestão podem ser propostas e implementadas em todos os níveis da prática social, incluindo os organismos de coordenação. O princípio da autogestão reaviva a contradição entre valor de uso e valor de troca. Tende a restituir a primazia ao valor de uso. Este “é” o valor de uso dos seres humanos em suas relações práticas. Ele os valoriza contra o mundo da mercadoria. Ele coloca em questão o mundo da mercadoria, sem contudo negar que esta tem leis que devem ser administradas, e não negligenciadas.  Limitar o mundo das mercadorias não significa livrar-nos delas por um processo mágico. Trata-se de realizar projetos de planificação democrática, priorizando as necessidades sociais formuladas, controladas e administradas por seus interessados.

A organização do mercado e a planificação demo- crática não acontecem sem riscos. O princípio da auto- gestão envolve a recusa à “cogestão” exercida com um aparelho econômico, um planejamento burocrático. E incompatível com a recaída no capitalismo que ocorre quando é acordada com os “trabalhadores” uma partilha que logo a seguir lhes é negada[ix].

Em si mesmo e através de si mesmo, o conceito de autogestão tem consequentemente importância crítica, decisiva. Uma vez concebendo-se a autogestão,  uma vez pensando-se em sua generalização, contesta-se ra- dicalmente a ordem existente desde o mundo da merca- doria e o poder do dinheiro até o poder do Estado.

O verdadeiro caráter das instituições e também do mundo da mercadoria é revelado diante dessa reflexão. Por outro lado, quando alguém contesta as instituições estatais e burocráticas, ou o mundo generalizado da mercadoria, como não evocar o que poderia substituí-los? Uma vez que a autogestão apareça espontaneamente, uma vez concebida em pensamento, seu princípio abala o sistema inteiro, ou os sistemas, a ordem estabelecida. Mas esse princípio é imediatamente posto em questão   e tudo busca aniquilar. Se tentarmos agora sistematizar essas reflexões, proporemos as seguintes formulações:

a)  A autogestão nasce e renasce no seio de uma sociedade contraditória, mas que tende, através de várias ações (do Estado, das técnicas e das burocracias e tecnocracias) na direção de uma integração global e de uma coesão altamente estruturada. A autogestão introduz e reintroduz a única forma de movimento, de contestação eficaz, de desenvolvimento efetivo numa tal sociedade. Sem isso, há apenas crescimento sem desenvolvimento (cumulação quantitativa da produção, estagnação qualitativa da prática e das relações sociais). Nesse sentido, a ideia de autogestão coincide com a de liberdade. Autogestão é a essência teórica da liberdade, hoje concentrada e identificada com uma noção prática e política.

b) Autogestão nasce dessas contradições, como tendência a resolvê-las e superá-las. Nasce da forma atual  e universal (embora não excluindo outras formas) da luta de classes. Acrescenta às contradições da sociedade em que nasce uma contradição nova – essencial, principal, superior – com o aparelho de Estado existente, que se pretende sempre o único organizador, racional, unificador da sociedade.

c)  A autogestão, portanto, tende a solucionar a totalidade das contradições diversas. superadas numa to- talidade nova, porém através de um paroxismo teórico e prático em que o conjunto dessas contradições é impulsionado até o limite, até seu termo dialético. Isso pressupõe um momento histórico, uma conjuntura favorável.

d) A autogestão precisa ser estudada em duas formas diferentes: como meio de luta, abrindo caminho, e como meio de reorganização da sociedade, transformando-a de baixo para cima, da vida cotidiana ao Estado.

Seu princípio implica sua extensão a todos os níveis da sociedade. Dificuldades e obstáculos correm contra esse processo e são maiores à medida que se coloquem em questão os níveis superiores da sociedade, as instâncias.

Nunca podemos esquecer que a sociedade constitui um todo e que não consiste em uma soma de unidades elementares. Mesmo radicalizada, uma autogestão que se instaure apenas em unidades parciais, sem alcançar   o global, está destinada ao fracasso. Mesmo o global incorpora o nível das decisões estratégicas, da política, dos partidos.

Em relação à autogestão radicalizada e generalizada, é conveniente rever conceitos e práticas da representa- ção, eleição, delegação de poderes, o controle da demo- cracia “pela base”.

Com o Estado sendo incapaz de coexistir pacificamente com a autogestão radicalizada e  generalizada, esta deve submeter o Estado ao controle democrático “da base”. O Estado da autogestão, isto é, o Estado em cujo âmago a autogestão é elevada ao poder, só pode ser um Estado em eliminação. Consequentemente, o partido da autogestão só pode ser o partido que conduz à meta e ao fim da política, através da democracia política.

Conclusões (provisórias)

O princípio da autogestão seria um ideal cujo cerne racional e conteúdo são claramente derivados do ideal democrático? Sem dúvida, mas autogestão não é apenas um ideal. O fato de que a cada momento, a cada oportunidade favorável, ela entra em prática, é uma experiência fundamental de nosso tempo.

O projeto da autogestão generalizada é uma ideologia? Melhor seria vermos isso através de um entendimento teórico, tão livre de ideologia quanto possível, embora essa “liberação” não passe de um limite. Podemos ver nisso a forma atual da ciência da liberdade.

Seria a autogestão uma utopia? Não, se essa ideia não evoca a imagem de uma explosão espontânea, uma efervescência inflamando o conjunto da sociedade, tanto como a de uma longa sequência, de um longo processo. A autogestão poderá ser apenas um elemento de uma estratégia política, mas será o elemento essencial sem   o qual o resto não terá valor e que valoriza o resto. O conceito de autogestão, hoje, é a abertura na direção do possível. É ao mesmo tempo o caminho e o fim, a força que pode suportar o peso colossal que se exerce sobre a sociedade e que pode superá-lo. Mostra o caminho prático para mudar a vida, que permanece sendo a palavra de ordem, o objetivo e o sentido de uma revolução.

Apenas através da autogestão os membros de uma livre associação podem ter em mãos as suas próprias vidas, de forma que ela passe a ser sua obra. Isso também se chama: apropriação, desalienação.

Tratar-se-ia então de um caso particular daquilo que Henri Desroche denomina “ucoopia”, ou seja, uma utopia socializadora e praticante ou praticada? Sim, se por esse vocábulo entende-se que a teoria e a prática, em um dado momento e em uma dada conjuntura, tentam o impossível para preparar, através da combinação entre pensamento e ação, o momento desconcertante e a conjuntura que irá transformar esse impossível em possibilidade. Não, se Henri Desroche entende por esse termo engenhoso uma simples versão moderna da utopia e da ucronia. Além disso, Desroche tem firmemente assinala- do como a perspectiva e a prospectiva socialistas estão vinculadas ao conceito de autogestão radicalizada e generalizada. Na conclusão de seu estudo, em que pesem algumas reservas, ele não volta a aceitar a definição programática de um socialismo através de uma densa rede de organismos de base mais equipamentos eletrônicos? A rede de organismos de autogestão no interior das uni- dades de produção e dentro das unidades territoriais asseguraria a expressão das necessidades sociais e o con- trole social da produção. Sem essa rede, a eletrônica e a cibernética aplicadas à gestão da economia concedem poder aos tecnocratas, programadores das máquinas e se servindo desses meios para manipular os homens. Sem máquinas, a democracia corre o risco de ser confundida com desorganização econômica e social; corre o risco de não superar a democracia política, de não realizar as possibilidades da autogestão.


[i] A respeito de estudos recentes sobre a Comuna de Paris, ver artigo de M. Decoufle em Cahiers de l’ISEA (Agosto 1965): 173-207. Acréscimo da edição inglesa: O título do artigo é “A espontaneidade revolucionária em uma revolução popular: O exemplo da Comuna de Paris”.

[ii] Nota da edição inglesa: Pierre-Joseph Proudhon, General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century [Ideia geral da revolução no Século XIX], tradução de John Beverly Robinson (Londres: Freedom Press, 1923), p. 147: “O povo não é apenas uma criação de minha mente, a personificação do pensamento, como disse Rousseau, mas uma verdadeira personalidade, que tem sua própria realidade, sua própria individualidade, sua própria essência, sua própria vida, seu próprio poder racional”.

[iii] Nota da edição inglesa: Cours de 1952-3, 2:54-55. Georges Gurvitch, Les fon- dateurs français de la sociologie contemporaine: Saint-Simon et Pierre Joseph Proudhon (Paris: Les cours de Sorbonne, 1955)

[iv] Nota da edição inglesa: L’Anarchisme (Paris: Gallimard, 1965). Traduzido por Mary Klopper como Anarchism: from theory to practice. (New York: Monthly Review Press, 1970.

[v] Ver “Les Nouveaux comportements politiques de la classe ouvriere” (Paris: PUF, 1962), 52-55, um texto em que a posição teórica de Serge Mallet se exprime com muita clareza. Acréscimo da edição inglesa: Serge Mallet foi anteriormente um membro do PCF que, durante os anos sessenta, passou a ser um dos teóricos liderando o PSU, uma organização socialista dissidente que promoveu autogestão em fábricas e apoiou as revoltas estudantis em maio de 1968. Foi um defensor e teórico da autogestão. Ficou muito conhecido na esquerda francesa e europeia por suas ideias sobre a transformação das políticas da classe trabalhadora em desenvolvimento, o capitalismo “tecnocrático”. Lefebvre refere-se a uma coletânea de entrevistas editadas por Leo Hamon. O estudo mais detalhado e amplamente discutido de Mallet foi “La nouvelle classe ouvrière” (Paris: Seuil, 1963); traduzida para o inglês por A. Shepherd e B. Shepherd como “The New Working Class”. (Nottingham: Spokesman, 1975).

[vi] Essa concepção poderia ser generalizada sem, entretanto, pretender dar conta de todos os fatos sociológicos e culturais. Os grupos “anômicos” – em que uns destroem e outros ajudam a transformar a sociedade – não são constituídos nesses vacúolos do tecido social? Não se poderia argumentar que ideias, representações, imagens, e mesmo mitos, todos esses fenômenos da consciência social surgem para preencher ou tentar preencher os vazios, em vez de serem o resultado pleno ou representarem a armadura social bem estruturada?

[vii] Nota da edição inglesa: Badinguet era um nome satírico para Napoleão II. Isso aparentemente se refere ao nome de um homem cuja identidade ele usou durante sua fuga da captura em 1846.

[viii] Nota da edição inglesa: Albert Theisz (1839-81), revolucionário francês na Comuna. P.T.T.: Postes, Telecommunications et Telediffusion – nome atual para esse serviço de utilidade pública.

[ix] Sobre cogestão na Alemanha, ver sugestões interessantes nas novas séries de “Allemagne d’Aujourd’hui” [Alemanha hoje], no. 1, 1966. A agenda de cogestão de “Gaullistas da Esquerda” expressa-se na emenda introduzida na lei de finanças de 12 de julho de 1965, a pedido de Louis Vaillon e que pretende oferecer vantagens fiscais às empresas que distribuem ações aos empregados. Exprime intenções “cogestionárias” entre os “gaullistas de esquerda”.

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