POR QUE ESTE MANIFESTO DIFERENCIALISTA? (1970)

Henri Lefebvre -  “Uma noção aparentemente banal, a diferença, confirma a cada instante sua importância teórica e prática. Ela se anuncia através de diferentes vias que são as vias da diferença”.

 

O “problema da diferença”, que surge com força no final dos anos 1960, ganhou um viés crítico com Lefebvre. Ao contrário da maior parte da tradição marxista, que negligenciou ou fez a denúncia da política da diferença, Lefebvre mobiliza esse conceito para elaborar uma crítica da racionalidade industrial moderna e da política como tal. Para ele essa noção figura sobretudo como obstáculo ao rolo compressor da homogeneização, quer se trate das pressões do mercado mundial ou da lógica estatal O “Manifesto” é também uma releitura de Marx. De modo provocador, ele afirma já existir no pensador alemão um “direito à diferença” – fonte de direitos diferentes e, ao mesmo tempo, superação do direito em geral.

     Esse tema, como tantas outras ideias dos anos 60, foi “recuperado” por um capitalismo pós-moderno que exalta alegremente as diferenças no interior do consumismo cultural. No fundo, ele revela uma indiferença, da qual a política profissional se alimenta. Para Lefebvre, no entanto, é um equívoco negligenciar o momento da diferença. Tal como no debate sobre a alienação, aqui também ele foi um precursor. Essa noção “aparentemente banal”, ganha cada vez mais uma real importância prática e teórica.

M.B.

 

Por que este Manifesto? (1970)

Henri Lefebvre

 

Não, não se trata de um novo espectro que veio assombrar a noite do mundo, que vagueia no espaço com outros fantasmas, enquanto os espectros do passado, aqueles que povoaram o céu da Europa, retornam às suas tumbas como vampiros empanturrados de sangue.

   Não, não é uma virtude sobre-humana que supera os antigos heroísmos; e tampouco um novo vício que exigiria os pregadores e mártires.

     Uma descoberta? Um continente? Talvez, mas esse continente não se eleva como um penhasco, nem é vazio como um abismo; não escapa à vista; não se disfarça sob os pés. E entrar? Sim, em vista de que já nos encontramos no umbral.

     Trata-se de constituir uma seita política, de instituí-la em forma de partido? Não! Seria o caso de tomar consciência de um fracasso, o dos aparelhos especializados e máquinas políticas, recordando um grande ensinamento de Marx: a revolução visa o fim da política.

   Tratar-se-ia, então, de expor um apolitismo, variante intelectual do neoliberalismo? Pelo contrário. Trata-se, antes, de tornar manifesta uma constatação até agora obscurecida, a saber, que a indiferença política e a política profissionalizada se sustentam mutuamente. Dar outro objetivo ao socialismo e ao comunismo desacreditados, incapazes de suscitar o entusiasmo porque o entusiasmo permitiu os piores enganos? Não, mas dar-lhes um sentido diferente daquele que caiu em desuso e é mantido pelo terrorismo.

     Uma noção aparentemente banal, a diferença, confirma a cada instante sua importância teórica e prática. Ela se anuncia através de diferentes vias (política, filosofia, economia política, antropologia, etnologia, arte e literatura – mas também pela crítica da política, da filosofia, da economia política, da antropologia e da etnologia e da arte e da literatura, etc.) que são as vias da diferença.

     Esta noção exprime algo concernente ao passado; tem um significado que diz respeito ao possível. Quem difere e de quem e do quê? O que é diferir? Estamos destinados (vocês e nós, você e eu) a perder nossas diferenças; a lutar por uma sombra, a nossa? Não deveríamos conquistar na grande luta o que somos, nossa diferença?  É um fato ou um direito, uma certeza ou uma chance?…

     Daí o diferencialismo: uma seta para mostrar uma saída, entre a tese do mundo fechado a do mundo aberto.

[…]

Desde o final do século XIX, se confunde a visão clara e transparente da história apresentada por Marx. Desde suas discussões com F. Lassalle, o curso dos acontecimentos deixava ver problemas tais como a importância crescente do Estado, o êxito das ações políticas levadas a cabo pelos estrategistas (Bismarck). O movimento operário, na Europa, se debate então numa contradição não resolvida um século depois: na França, a revolução que destroça o Estadp com a Comuna de Paris, na Alemanha o socialismo de Estado mais lassalliano do que marxista. No próprio Marx não é impossível assinalar mais de uma ambiguidade, mais de uma contradição latente. Algumas vezes propõe modificar violentamente o mundo e a sociedade existentes, colocar fim ao Estado, à pátria, à nação, à família, à propriedade, e mesmo à “pessoa” humana (cf. o Manifesto de 1848). E outras, mais prudente e receoso de sua eficácia, Marx propõe somente reestabelecer ou estabelecer uma coerência entre os níveis da praxis (base econômica, estruturas sociais, superestruturas ideológicas e institucionais) para assim acabar com as barreiras que as antigas estruturas e superestruturas colocavam às forças produtivas. Algumas vezes, portanto, em Marx a revolução é percebida como total, absoluta, ainda que em outras se relativize; algumas vezes a revolução colocará fim à história, outras inaugurará um período histórico ao resolver conflitos em si mesmos históricos. De acordo com alguns textos, a revolução radical retoma as coisas e as pessoas desde as bases, extirpando as velhas raízes. Em outros textos, a ação revolucionária se delineia de forma realista, fixando para si objetivos precisos e positivos (Cf. a Crítica do programa do partido operário alemão de 1975).

    O mínimo, ou de preferência o que se pode dizer de melhor sobre isso é que existem duas versões diferentes do pensamento marxista: uma versão máxima (subversão total da totalidade mental e social) e uma versão mínima (assegurar a coesão de uma sociedade dividida em setores, níveis, aspectos grupos e classes com desenvolvimentos desiguais e em conflito). A primeira versão se chamaria hoje “esquerdista”, a segunda, “reformista”.

     Ambas as versões são encontradas em Marx? Sim! Atualmente, um século depois de O Capital, se distinguem mais claramente à luz do que passou nestes últimos cem anos. Há que escolher entre as duas versões? É necessário excluir do pensamento marxista os textos mais audaciosos e revolucionários, especialmente os da juventude de Marx?  Não. Há alguma razão para desintegrar, em nome da lógica e do rigor científico, a obra de Marx, tal como pretende um neomarxismo? De modo algum. É necessário, pelo contrário, introduzir a diferença mesmo na obra e no pensamento de Marx, ao invés de buscar e pretender achar um corpo homogêneo. Marx formulou, talvez, implicitamente ou explicitamente, proposições diferentes para situações diferentes? Talvez o recuo estratégico à versão mínima não impeça o retorno eventual à versão máxima, se se apresenta uma conjuntura favorável! Declarar o fracasso ou dissimulá-lo sob uma ideologia (por exemplo, a que proclama a separação entre o pensamento e a vida, entre a prática e a teoria) são hipóteses que nos parecem pouco admissíveis. O que se deve fazer, pelo contrário, é assinalar explicitamente as ambiguidades e conflitos no interior do pensamento marxista.

[…]

     As fórmulas mais inquietantes de Marx carregam e às vezes explicam conflitos profundos. Nunca deixou de lutar contra Hegel e o hegelianismo, quer dizer, contra o Estado e o prestígio do, contra a filosofia do Estado, tanto nele quanto ao redor dele; assim mesmo, tampouco deixou de combater a religião e toda concepção estreita, que partia das ideologias, das noções das classes com horizontes limitados. Como Marx concebeu a nova sociedade, a revolução radical? Com um poder de assimilação que faria tais limites desaparecerem. Mas então, nele, emancipação se identifica com uma integração social em um sentido excessivo. A sociedade será homogênea uma vez que estará baseada no trabalho, nos trabalhadores e nos “produtores” como classe. Marx critica fortemente à política seu poder redutivo. Agora nos perguntamos se nãoexiste em seu pensamento uma tendência redutiva distinta que dá primazia à produção em sentido estreito, quer dizer, a de bens e coisas, e não à de relações sociais (e isso a despeito de sua crítica da economia política). Sem duvida, se poderia opor aos textos “homogeneizantes” muitos outros que nos anunciam as liberdades dos indivíduos e dos grupos sociais. O que conduziria a descobrir no pensamento marxista, entre outras contradições abertas ou dissimuladas, um conflito entre uma tendência à identidade (homogeneizante) e o pensamento diferencialista nascente. Essa contradição, uma vez manifestada em Marx, aparecerá um pouco em todas as partes.

[…]

    Sob esta luz, o grande mal-estar do mundo revela uma orientação. Há uma relação, que na maioria das vezes encontra-se encoberta (não manifesta), entre a luta por diferir e todas as demais lutas, dramas, combates e sofrimentos. Esta perspectiva não é somente “inter-nacional”, é mundial.

   Da homogeneidade ameaçadora que utiliza politicamente os instrumentos políticos, que desenvolve sua estratégia servindo-se da política absoluta (erguida em absoluto pelos estados, seus aparatos, os profissionais e suas ideologias), se desenvolve uma dupla crítica: uma crítica de direita, antiquada e nostálgica, e uma crítica de esquerda, que retém todos os elementos da revolta e da revolução.

     Por que a diferença? Esta pergunta já não tem sentido. Vocês estão, nós estamos, cada um de nós está no diferente. Aquele que não pode e já não quer imitar nem de longe algum grande Modelo, nem identificar-se com ele, não tem outra alternativa que desejar ser outro. E já é.

 

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